Богословие обожения в христологическом учении св. Кирилла Александрийского

Автор: Улитчев Иван Иванович, кандидат богословия, зав. кафедрой систематического богословия Донской духовной семинарии (г. Ростов-на-Дону), доцент кафедры новых технологий в гуманитарном образовании Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (г. Москва). 

Учение св. Кирилла Александрийского (V в.) о реальности человеческой природы Христа существенно не только для констатации полноты человеческого сознания Христа и подлинности Его человеческого опыта, но и для раскрытия важнейшей в восточно-христианском богословии темы обожения человеческого естества во Христе и «перехода» этого обожения на весь человеческий род.

Согласно учению св. Кирилла Александрийского, Бог Слово воспринял в Воплощении всю полноту человечества, стал истинным человеком. Более того, согласно св. Кириллу, «полнота» человеческой природы Христа включает в себя и подверженность тлению, в том аспекте, который позже стал именоваться «непорочными страстями», т.е. страдательным состояниям и смерти. В Толковании на Евангелие от Иоанна св. Кирилл пишет о том, что во Христе были эмоциональные состояния, присущие немощной человеческой природе. «Ему [Христу] подобало не по видимости, ..но по природе и истинно являться человеком, носившим в себе все человеческое, кроме греха. Страх же и робость суть естественные в нас страсти, не принадлежащие к числу грехов. ..Благополезно возбуждались человеческие состояния во Христе не для того, чтобы овладевали Им, ..но чтобы, побежденные силой Слова, прекращались, с преобразованием природы в первом Христе в некое лучшее и божественное состояние» /1, с. 430/. Факт наличия в человечестве Христа «безгрешных страстей» имеет важнейшее сотериологическое значение: «Если бы Он не подвергся страху, то природа наша не оказалась бы свободною от страха, ..как смерть упразднена не иначе, как смертью Спасителя, так и с плотскими страстями каждого» /там же/. В выражении «Слово стало плотью» св. Кирилл видит также прикровенное указание на слабость и уязвимость воспринятого человеческого естества: «по этой-то, полагаю, именно причине святой Евангелист, обозначая животное (человека) преимущественно по страдательной стороне, говорит, что Слово Бога стало плотию, дабы можно было созерцать вместе и язву и лекарство, болящее и Врача, уклонившееся к смерти и Воздвигающего к жизни…» /2, с.533/. По мнению Т. Вейненди, из этих утверждений логически вытекает, что «даже человечество Христа нуждалось в спасении и освящении. Кирилл может говорить о реальном освящении человечества Христа при Крещении. Более того, воскресший Иисус Сам, как воплощенный Сын, пожинает первые плоды спасения и новой жизни» /8, с. 7/. По «домостроительству» Слово относит к Себе немощи плоти, снисходит до образа раба, позволяет плоти жить в соответствии со своими законами и слабостями, относя к Себе немощи собственного тела, и Его страдания преобразуют (α̉ναμόρθων) человеческую природу, возводя в изначальное состояние. Умирая по плоти, Он превозмогает смерть по божеству, силою собственного Духа, и избавляет человеческий род от проклятия и смерти.

Специальному анализу данный аспект христологии и сотериологии свт. Кирилла подвергает в своей статье Д. Китинг. По его мнению, св. Кирилла, из числа ранних отцов Церкви, можно назвать богословом обожения «по преимуществу» /8, с. 149/. По мнению П. Пэна, «замечательное учение Кирилла об обожении и о присутствии Святого Духа в оправданных душах подводит итог всему греческому богословию обожения» /там же/.

При этом интересно отметить, что сам термин «обожение» (θεοποίησις), традиционный для богословов Александрийской школы, употреблялся св. Кириллом относительно редко, а после начала полемики с Несторием практически не использовался вообще. По мнению Н. Рассела, причиной этого могло быть обвинение со стороны Нестория в том, что Кирилл учит о «преложении в Божество» (άποθέωσις) плоти Христа: возможно, св. Кирилл посчитал данный термин слишком опасным для широкого употребления. В качестве замены термина θεοποίησις св. Кирилл обычно использовал выражение «причастники божественного естества» (2 Пет 1:4). Важнейшим источником в этом плане является «Толкование на Евангелие от Иоанна», написанное еще в «донесторианскую» эпоху и содержащее, во многих принципиальных отрывках, изложение домостроительства нашего спасения.

Св. Кирилл утверждал, что в результате ипостасного единства божества и человечества во Христе человечество Христа приобретает качества (ι̉δίον) Божественной жизни. В контексте рассмотрения чудес Христа св. Кирилл подчеркивал, что тело (sẃma) Христа исполнено божественной силы, подобающей Божеству (ε̉μπλέον τη̃ς Θεοπρέπους ε̉νέργειας). В частности, вследствие этого плоть Христова становится животворящей (ζωοποίον). Тело Христа, которое по своему естественному состоянию тленно, актуально животворяще /7, с.206/. Во фрагменте против Феодора Мопсуэстийского св. Кирилл писал, что, т.к. плоть Христа – собственная плоть вочеловечившегося Слова, она, таким образом, превосходит свои естественные возможности. Логос вложил в собственную плоть силу (́ε̉νεργεία) Своей собственной природы, так, что она может исцелять больных и воскрешать мертвых. Кирилл иллюстрировал это сравнением с металлическим сосудом, помещенным в огонь. Когда огонь соприкасается с сосудом, говорится, что он преобразует (μεταστοίχει) его в свою собственную силу и деятельность. Также иллюстрацией соединения Бога Слова с человечеством для св. Кирилла является горящий уголь. Уголь не теряет своих естественных качеств, не изменяется во что-либо иное, но приобретает качества огня. Так и Бог Слово, сохраняя природные качества, преобразует (μεταστοίχει) воспринятое человечество в Свою собственную славу, силу и могущество (́ε̉νεργεία). Это — не изменение природы человечества, но преображение его в нечто лучшее, чем оно было прежде. Теперь оно исполнено силы не только творить чудеса, но и давать духовную жизнь.

В нас Бог присутствует внешне (σχετικὴ), как, например, огонь влагает свою внутреннюю теплоту в иные предметы. Во Христе Бог «присутствует» посредством естественного союза. Христос, как воплощенный Сын, обладает всем тем, что Отец, кроме Его имени, и поэтому он творит чудеса силой Своего собственного (Idíon) Святого Духа (анафематизм 9). Есть некоторые, говорит св. Кирилл, кто утверждает, что плоть Христа не имеет отношения к творению чудес. Это – заблуждение. Чудеса Христовы принадлежат не Логосу «самому по себе», отдельно от человечества, но Слову Воплощенному. Плоть Христа – плоть Слова, и поэтому является участником всех Его действий и состояний.

Это преображение человечества во Христе, по св. Кириллу, имеет значение и для всего человеческого рода. Слово добровольно снисходит до мер человечества, перенося (μεταθείς) то, что наше, в Себя, так, что мы можем пребывать в Нем. Слово стало плотью для того, чтобы победить смерть и грех в человечестве. Слово одаряет воспринятую плоть своими качествами (ιδιοτήτα), передавая ей святость, животворящесть, могущество. В этом преображении воспринятого человечества, говорит св. Кирилл, мы также преображаемся и так становимся выше греха и тления, называясь не чадами плоти, но чадами Божиими по благодати. Единородный Сын Божий, Сын по природе, становится подобным нам человеком, чтобы мы могли стать сынами Божиими по Его благодати. Через усвоение Слову плоть Христа была изменена для новой, божественной жизни. По выражению св. Кирилла, через преображение воспринятого Он преображает и нас от того, что по человеку, к тому, что принадлежит Ему Самому /см. 7, с. 209/.

Две «составляющих» обожения

Наиболее часто в контексте изложения богословия обожения свт. Кирилл говорит об Евхаристии. Как известно, евхаристический аргумент был одним из важнейших в критике св. Кириллом несторианской христологии. По мнению св. Кирилла, если в Евхаристии мы вкушаем плоть простого человека, соединенного со Словом, а не собственную плоть Бога Слова, она не может быть животворящей, и таинство превращается в антропофагию.

В Толковании на Евангелие от Иоанна свт. Кирилл пишет: «Единородный определил некоторый… способ к тому, чтобы и сами мы сходились и смешивались в единство с Богом и друг с другом, хотя и отделяясь каждый от другого душами и телами в особую личность: в одном теле, очевидно Своем Собственном, благословляя верующих в Него посредством таинственного причастия, делает их сотелесными как Ему Самому, так и друг другу» /2, с. 755/. «Посредством Плоти проникает в нас свойство Единородного, т.е. жизнь, (…) уничтожается мертвенность, происходящая от изначального проклятия. (…) Это тело не другого кого, но Самой Жизни по природе, имеющее в себе всю силу соединенного с ним Слова и как бы наделенная его свойством, и вернее и исполненное уже Его энергии, посредством которой все оживотворяется и сохраняется к бытию» /Там же, с. 787-789/. Животворящая сила Слова в его плоти, словно «искра, зажженная в стоге сена», дает этой плоти животворящую силу, которая также будет служить семенем бессмертия и в нас, и воскресит нас в последний день. Наше участие в Евхаристии сравнивается с «воском, к которому присоединяют воск»; мы становимся едиными со Христом через соединение Его плоти с нашей.

Подобные высказывания св. Кирилла давали повод некоторым протестантским богословам именовать сотериологию александрийского святителя исключительно «физической», представляющей обожение как некоторый механический и «односторонний» акт «изменения» человеческой природы, в результате чего возникает некая мифологическая «средняя» (полу-божественная, полу-человеческая) природа. Такая интерпретация связана, в том числе, и «со спецификой западного богословия, с его неразличением сущности и энергий» /см. 8, с.47/. Однако, как отмечает Д. Китинг, такое толкование богословия свт. Кирилла неверно уже потому, что, согласно александрийскому святителю, обожение человеческого естества носит двоякий характер: «телесный» и «духовный». «Как сила Святой Плоти делает сотелесными тех, в ком она будет, таким точно, думаю, образом единый во всех нераздельно живущий Дух Божий приводит всех к единству духовному» /2, с. 757/. «Пребывает в нас Сын и телесно как человек, посредством Евхаристии, но и духовно как Бог, благодатию и действием Своего Духа» /там же, с.758/.

Именно в контексте второй «составляющей» обожения св. Кирилл толкует событие Крещения Господня: сошествие Св. Духа на Иисуса имеет значение «возвращения» во Христе человеческому роду дара, утраченного им в результате грехопадения. «Воплотившееся Слово получает Духа Святого в Иордане, говорит Кирилл, не для себя, а для нас, будучи «одним из нас». Именно тот, кто и есть «дарующий Духа Святого», получает его, как человек, для того, чтобы он «мог сохранить» Дух «для нашей природы» и, чтобы первоначальное величие могло вновь поселиться в нас. (…) Св.Дух не только сходит на Иисуса, но и «почивает» на Нем. Схождение Духа Святого на Христа представляет окончательный возврат Духа Святого человечеству, и теперь, пребывающий в том, кто «может надежно сохранить его». То, чем Сын превечно обладал, будучи Господом, он теперь получает для нас как Человек, и во Втором Адаме человеческая природа вновь получает помазание «дыхания жизни», восстанавливающее в ней образ Божий» /8, с. 156/. Но окончательное обновление в Духе человеческая природа получает уже после Воскресения Христа, в день Пятидесятницы (см. Толкование на Евангелие от Иоанна на ст. 20:22-23).

В некоторых случаях высказывания св. Кирилла выглядят так, будто обоживающее действие Таинства Евхаристии (Тела Христова) более относится к телесной составляющей человека, в то время, как Св. Дух воздействует на душевную составляющую (например, в Таинстве Крещения). Например: «это было действительно необходимо не только для души быть вновь созданной для обновленной жизни через Духа Святого, но так же, чтобы это материальное и земное тело было освящено через материальное и схожее участие, и было призвано к нетлению». Однако, в дальнейшем выясняется, что исцеляющая сила Евхаристии «вытесняет грех из нашей плоти и обитающие в нас страсти». Поэтому животворящая сила Евхаристии, безусловно, имеет отношение и к возрождению жизни души. По замечанию Китинга, хотя «термины σωματικώς-πνευματικώς и αίσθητώς-νοητώς в большинстве случаев применяются Кириллом для двойственного пребывания Христа в Крещении и в Евхаристии соответственно, но Кирилл также использует их для обозначения двойственного образа пребывания Христа в самой Евхаристии, и ту же самую идею двойственного телесно-духовного освящения он применяет, рассматривая Крещение» /8, с.166/.

Таким образом, по мнению Д. Китинга, учение св. Кирилла о «двойном», «соматически-духовном» образе обожения, представляет собой «замечательно сбалансированную» систему, которая, притом, отводит от него обвинение в исключительно «физическом» характере его сотериологии. /25, с. 169/. Обожение – это не просто «автоматическое» перенесение в нас божественной жизни через контакт с плотью Христа, но и полное одухотворение целостной человеческой природы, вместе духовной и телесной, завершающееся во Христе. Аналогичного мнения о сотериологии св. Кирилла придерживается Л. Коэн /6, с.132/.

Св. Кирилл подчеркивает, что своим домостроительством Христос соделал обожение потенциально возможным, но для его реализации необходима вера и послушание Христу. Осуществление божественной жизни в нас, и таким образом, осуществление нашего освящения и обожения, — это процесс возрастания до меры полного возраста Христова, зависящий от вселения божественной жизни, но требующий также нашего полного отклика и сотрудничества. Кроме этого, св. Кирилл говорит о Христе как Человеке, являющемся примером для нравственного подражания. Это само по себе «вносит важные коррективы в привычный подход к христологии Кирилла, согласно которому Кирилл не предоставляет никакой активной роли человеческому естеству во Христе» /8, с. 176/. Только при условии соработничества (синергии) Бога и человека возможно исполнение обетований Божиих, исполнение человеческой природы «всей полнотой Божией». Таким образом мы становимся восприемниками божественной природы (2 Петр 1:4); мы обновлены (άναμοφούμενοι) до первоначальной красоты через и в Духе Святом; мы возрождены (άνατικτόμενοι) к обновленной жизни, мы вновь образованы (άναπλαττόμενοι) для божественного сыновства.

Факт радикального преображения в обожении как человеческой природы Христа, так и всего человеческого рода акцентируется свт. Кириллом столь ярко, что это давало повод подозревать александрийского святителя в «преложении (превращении) человечества в божество». «Отвергшись как бы собственной жизни и восприняв сверхмирное отображение соединившегося с нами Святого Духа, мы едва уже не превратились как бы в другую природу, называясь не только людьми, но и сынами Божиими и небесными человеками потому, что явились общниками Божественной природы» /3, с. 757/. Или: «невозможно было бы возвести к нетлению подверженную тлению природу, как таким образом, чтобы сошла в нее стоящая выше тления и изменения Природа, поднимающая некоторым образом до собственного Своего блага то, что всегда падает вниз, и общением и соединением с Собой как бы извлекающая из подобающей тварной природе пределов, преобразуя в Себя Саму то, что не таково само по себе. Так мы становимся общниками и причастниками превышающей все Природы» /3, с. 760/. Однако, при обращении к другим текстам того же Толкования на Евангелие от Иоанна становится очевидным, что св. Кирилл четко отличает богосыновство «по природе» от богосыновства «по причастию», или «по благодати». По наблюдению Д. Китинга, сами излюбленные святителем слова 2 Пет. о «причастности божественному естеству» предполагают для св. Кирилла три очевидные вещи: (1) тот, кто участвует, обязательно отличен (и отличен качественно) от того, от кого это воспринимается (2) тот, кто участвует, обладает свойством, которое он получает, только частично и извне, а тот, от кого воспринимают, обязательно обладает этим свойством полностью и по естеству (3) тот, кто участвует может потерять то, что приобретено в этом участии, но тот, кто имеет свойство по природе, не может потерять его /8, с. 178/. Таким образом, выражения, подобные встречающимся в приведенной выше цитате, разъясняются в общем контексте богословия александрийского святителя, а некоторую их «чрезмерность» («преобразуя в себя саму») можно объяснить нечеткостью терминологии. Речь идет, конечно, не о «преложении по сущности» человечества в божество, но об исполнении человечества Божественными энергиями и Божественной силой. Именно к такому выводу приходят Д. Китинг и Л. Коэн.

Итак, свт. Кирилл утверждает, что благодаря домостроительству Божию «мы все во Христе, и все, единое человечество (το κοίνον πρόσωπον — буквально: всеобщая личность человечества) в Нем оживлено для новой жизни…» (Комментарий на Ин. 1:14). И даже более: «как во Христе сыновство, согласно промыслу искупления человечества, стало качеством Его человеческого бытия—через соединение с Логосом; так свойством Логоса стала Его включенность во множество братьев и в бытие их [как] Перворожденного — через Его сочетание с плотью» /цит. по 5, с.152/. Интересно, что в свете подобных выражений св. Кирилла, в которых «христологическая и сотериологически-экклезиологическая перспективы неразделимы» /там же/, отдельные западные богословы интерпретируют рассмотренную выше формулу «единая природа Бога Слова воплощенная»: единая природа – это весь человеческий род, обоженный в Церкви как Теле Христовом, посредством Евхаристии и действием Св.Духа /см. 4/. Хотя сам святитель нигде в своих творениях непосредственно не акцентирует именно такой смысл приведенной формулы (в силу чего эта интерпретация не получила широкого распространения), следует признать, что упомянутое толкование в целом не противоречит духу богословского учения свт. Кирилла.

Таким образом, учение свт. Кирилла Александрийского об обожении человеческого естества представляет собой сбалансированную и цельную систему, в которой максимально ярко проявляется как сотериологический смысл его христологии, так и полное соответствие богословия св. Кирилла учению Св. Писания и опыту Православной Церкви.



ЛИТЕРАТУРА


1. Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Книга 1. О поклонении и служении в Духе и истине. Ч. 1-3. М., Паломник, 2000.

2. Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Книга 2. Глафиры или искусные объяснения избранных мест из Пятикнижия Моисеева. Толкования на евангелие от Иоанна. Ч. 1. М., Паломник, 2001.

3. Творения святителя Кирилла, епископа Александрийского. Книга 3. Толкования на евангелие от Иоанна. Ч. 4. М., Паломник, 2002

4. Новиков В.В. Сотериологические аспекты христологии святителя Кирилла Александрийского в Толкованиях на Евангелие от Иоанна

5. Шенборн К. Бог послал Сына Своего. Христология. М., 2003

6. Koen Lars. The Saving Passion. Incarnational and Soteriological Thought in Cyril of Alexandria’s Commentary on the Gospel according to St. John. Uppsala, 1991

7. McKinion Steven. Words, Imagery and the Mystery of Christ: a Reconstruction of Cyril of Alexandria’s Christology. Boston, 2000

8. Theology of St. Cyril of Alexandria. Critical appreciation. NY, 2000