Опубликовано: “Философия права” (РЮИ МВД), 2013г. №1 (Рожковский В.Б.)
В содержании общей темы нашего обсуждения предположена концептуальная проблема, которая в форме вопроса может быть представлена так. Как возможно «верующее мышление» в опыте современного человека? Есть ли ему время и место в жизненном пространстве, способен ли сейчас человек на тот опыт, который требует немалых внутренних усилий, постоянной работы над собой? Мы не претендуем на сколько-нибудь полное разрешение этих вопросов. Но важно другое. В прошлом, да и в начале нынешнего столетия среди религиозных мыслителей был популярен призыв «быть честными перед Богом», т.е. особенно чуткими в своем духовном опыте, даже если придется встретить в нем содержание, не отвечающее изначальным интенциям веры. В каком-то смысле и мы дозрели до контекста этого призыва, до признания и отчетливого осознания некоторых новых, по-видимому, трудностей веры.
Ныне лишь в страшном сне мы вспоминаем время воинствующего атеизма и секуляризма, когда вера, традиция веры воспринималась как некий враг всему просвещенному человечеству, враг образованию, научному разуму и т.п. Позиция абсолютизации процессов секуляризации и атеизма признана несостоятельной. Проект просвещенческого рационализма, в рамках которого религия была объявлена врагом разума и научного прогресса, в целом остался в прошлом. Более того, просвещенческий «разум» был в свою очередь обвинен (например, в работах представителей франкфуртской школы М. Хоркхаймера, Т. Адорно и др.) в «параноидальности» и в произведении на свет «авторитарной личности», в смертельных грехах создания тоталитарных человеконенавистнических социальных проектов. Получила право на существование позиция признания принципиальной специфичности природы религии и важности ее в жизни личности и общества. Состоялась реанимация творчества русских религиозных философов, которые пытались доказать возможность «верующего мышления», возможность христианской философии.
И все же спрашиваем: может ли современный человек верить так же, как верили известные христианские святые, как верили его отцы и деды? Не находимся ли мы сами того не замечая в ситуации уже, как говорят некоторые мыслители на Западе, «постхристианства»? Не живем ли мы в действительности в особой кульминации той ситуации, которая выражена была еще в известном афоризме Ф. Ницше о том, что «Бог умер»? Разве мы не наблюдаем сейчас в социально-политической и культурной жизни европейских стран своего рода «стеснения» от собственного христианского прошлого? Или исключительного психологического (только ли психологического?) «надрыва» всего того, что олицетворяет христианские ценности, христианскую традицию? Безусловно, подобная постановка вопросов специфична для западного христианского мира, для его духовного опыта, но не стоит отрицать «с порога» и нашу вовлеченность в эту ситуацию, в ее осознание хотя бы как в некоем искривленном зеркале. Еще в середине прошлого столетия из уст ряда православных мыслителей (А.В. Карташев, прот. Г. Флоровский и др.) прозвучало признание, что христианство ныне утеряло власть на творческими устремлениями народов. Действительно, христианская традиция духовной жизни, или например, опыт участия представителей Церкви в социальной жизни могут быть достаточно интенсивными, но насколько определяют они те жизненные смыслы, которыми живет большинство людей? Захватывает ли вера всю полноту сознания современного человека? Вправе ли, с другой стороны, сами верующие не обращать внимания на эти «зеркальные» философские вопросы, как бы укрываясь в исключительности своего опыта? «Чтó за вера, которая несовместна с разумом?» [1, с.217]. Эти и подобные им вопросы обращены, конечно, к наличному опыту тех людей, которые хотя бы в некоторой степени находятся в пространстве христианской культуры, в некоторой мере живут ее ценностями и традициями.
Нужно признать, что идея «верующего мышления» до сих пор являема и доказуема только в рамках русской религиозной философии, которая, в свою очередь, есть некоторая рефлексия над восточной патристикой, над богословием и философией отцов Церкви. Само словосочетание принадлежит русскому мыслителю XIX столетия И.В. Киреевскому. Западными исследователями его творчества оно казалось странностью. Между тем, И.В. Киреевский осознанно формулировал «верующее мышление» в качестве одной из основных идей, буквально «вынашивал» ее в течение долгого времени, приобщаясь к духовному опыту православных маяков XIX столетия – Оптинских старцев и творчески соотнося ее с интуициями Исаака Сирина, Максима Исповедника, Григория Паламы и др. отцов Церкви. Его опора на христианскую традицию не подлежит сомнению. В своем жизненном выборе И.В. Киреевский был вполне логичен, вполне естественен. Недоумение и сомнение, впрочем, вызывала не его личная религиозность, а претензия определять в «верующем мышлении» особый – именно религиозный, христианский способ философской мысли. Верующее мышление, верующий разум – это «внутреннее сознание» живой связи процесса познания с духовным опытом, с его средоточием. В верующем мышлении осуществляется «двойная деятельность»: «следя за развитием своего разумения, он вместе с тем следит и за самым способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором бы он мог сочувствовать вере» [1, с.252]. Иными словами, происходит одновременно работа сознания с предстоящим предметным содержанием, и с тем, как соотносится разум человека с личным духовным состоянием, с содержанием открытого сфере трансцендентного, не ограничивающегося субъективными психологическими переживаниями, духовного опыта. Разум здесь оценивается как нестесняемый в своих естественных законах развития к единству истины и вместе с тем приобретающий в этом соотнесении онтологические качества «существенности», добровольно подчиняющие его вере. В верующем мышлении происходит не изменение или обоснование догматических установок веры, а как бы сосредоточение духовно-жизненного опыта на перспективе единства истины и веры. В этом сосредоточении деятельность разума становится «существенной», укорененной в осознании со-участности человеческой личности Промыслу Бога о человеке, в отличие от «отвлеченного мышления», которое имеет дело только с границами и отношениями понятий» [2, с.280]. Отвлеченное мышление, мышление, лишенное связи с духовной жизнью личности, было отвергнуто не только И.В. Киреевским, но и последующими русскими религиозными мыслителями. Отсюда сдержанность рационального самовыражения и кажущееся косноязычие их произведений с точки зрения западного читателя. Отсюда неизменная проблематика «молчания» и «внутреннего слова». Отсюда постоянное опасение нарушить апофатику веры. Отсюда предпочтение «практического философствования». И отсюда же неизменная критика самой установки, утвердившейся в западной рационалистической культуре, – поистине ущербной установки, сопряженной со страхом возможного соприкосновения религиозности со сферой разума.
В современной философии постмодернизма темы молчания, внутреннего духовного опыта, внутреннего слова и т.п., отвергаемые или активно забываемые в просвещенческом рационализме, вновь получают свою актуальность. Конечно, при этом они прочитываются иначе, чем в опыте православной мысли, ибо связаны с «радикальным отказом от логоцентризма» [3, с.114]. «Смерть Бога» отождествляется в постмодернизме с окончательным отрицанием онтологически-смыслового «авторитета» мира.
При этом целостность «верующего мышления» как того, что центрирует внутреннюю духовную работу личности, придает жизни единый смысл, связывающий человека с трансцендентным, отсутствует. Вера личности исчезает во множестве признаваемых и навязываемых интерпретаций, в бесконечных зеркалах относительности и субъективности духовного опыта человека. Серьезность веры, опирающаяся на онтологию Домостроительства Христа, а так же любые формы ее объективации находятся под постоянным прицелом иронии как способа имитировать собственное мышление. Против христианской традиции, против духовного опыта христианства нет войны, подобной войне просвещенческого рационализма, но, к сожалению, не потому, что она оказывается признана в своем универсализме опыта веры и смысла веры. Христианская традиция не воспринимается в своей целостности и онтологичности, от нее остаются только некие остаточные формы, воспринимаемые как добрая детская сказка, как, например, воспоминание о рождественских подарках. Происходит как бы естественное историческое «понижение» смысла трансцендентного до соответствия субъективному человеческому существованию и восприятию. По мысли философа-постмодерниста Дж. Ваттимо происходит редукция христианской веры через актуализацию возможностей, предполагающих не мученическое или пророческое «спасение» мира, а «открытость», даже «принадлежность» ему [4]. От христианства остается только то, что позволяет быть открытым и гостеприимным, но ни в коем случае не то, что заставляет заботиться о спасении, что позволяет жертвовать и ощущать долг. В таковом качестве представленная христианская любовь есть не более чем освобожденное стихийное чувство, подобно с улыбкой припоминаемому «милому образу» детства, когда все люди казались родными. По сути, это достаточно условный субъективно-психологический «остаток» любви к ближнему, взятый на расстоянии от собственного онтологического истока, таким образом, чтобы он не смог всерьез овладеть человеком. Любовь без смирения и ответственности. Формируется идея свободы как освобождения от любых форм объективации своей личной веры, от всякого долга ее объективировать в некоторое долженствование, хотя бы ради уважения перед своими предками. Мы получаем уже не ницшеанского «сверхчеловека», воюющего против христианства ради принципиально иных ценностей, а нового Эдипа, противопоставляющего собственную безвольность всякому отцовскому долженствованию. Афоризм о «смерти Бога» звучит несколько иначе, хотя и выражает трансформацию духовного опыта того же человека европейской культуры.
Тем не менее, стоит признать, что и в этом есть данность опыта некоторой духовной свободы-освобождения человека, смысл которой еще должен быть разгадан. Однако уже очевидно, что практика доминирования парадигмы освобождения постепенно обнаруживает свою внутреннюю ограниченность и бесперспективность. Здесь абстрактные тезисы о достоинстве и суверенных правах каждой человеческой личности «компенсируются» реальным обнищанием в «силовой» культуре современности огромных масс людей, их растущим социально-экономическим неравенством. В этой культуре обнаруживается нигилистическая, всеотрицающая ницшеанская «воля к власти», которую еще М. Хайдеггер критиковал за ее «произвольность», за ее войну против онтологической полноты бытия, против укореняющей традиции.
Современная философия, отличающаяся секулярным характером, во многом оказалась неспособна разгадать случившийся парадокс свободы, либо лишая человека всякого окончательного смысла «долженствования», либо пытаясь выстроить социальные идеи-проекты, во многом не отвечающие внутреннему духовному потенциалу личности. Освобождение от императивов веры, приводящее к безволию, к бессубъектности и бессодержательности свободы, есть форма самозамыкания личности, а тем самым и вырождения ее положительного духовного опыта. Это самозамыкание составляет не что иное, как духовно-экзистенциальный опыт отчаяния. Но и отчаяние может прочитываться либо как повод для преодоления собственной отчужденности в «обществе солидарности», а на деле – как очередное неизбежное личностное самозамыкание, только уже в социальных «экранах», либо как осознание собственной богооставленности и «смирение в собственном рассудочном самомнении» (И.В. Киреевский), а значит и уже как начавшийся путь к вере.
Ситуация современности есть новый опыт не только трагического освобождения от духовных параметров жизни личности и общества, но и такой опыт осознания собственной духовно-экзистенциальной несамодостаточности, в который, будем надеяться и верить, вовлечен человек не без Промысла Божия. Идея «верующего мышления» отнюдь не составляет принадлежность только специальных размышлений богословов. Она составляет одну из глубинных интуиций христианства, позволяющую в определенной перспективе, а не нигилистически прочитывать духовно-экзистенциальный опыт современного человека, не порывая с онтологической целостностью веры.
Литература
1 Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Иван Васильевич Киреевский. Разум на пути к Истине. – М., 2002.
2. Киреевский И.В. Отрывки. // Иван Васильевич Киреевский. Разум на пути к Истине. – М., 2002.
3. Матяш Т.П. Панвербальные стратегии постмодернизма. // Гуманитарный ежегодник. 4 / Ростов н/Д: Изд-во Рост. ун-та, 2005.
4. Новиков Д.В. Джанни Ваттимо: «Верю, что верю». //http:/ xz.gif.ru/numbers/63/vattimo/htm.